یادم هست آن روزها كه تازه انقلاب اسلامی پیروز شده بود و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازه ای كه همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی میشد بر سر زبان ها افتاده بود، یكی از نویسندگان سیاسی صاحب شهرت كه بعدها سر از لسآنجلس در آورد، من باب تشكیك در امكان تحقق چنین نظامی به این استدلال آویزان شده بود كه «اصلآ جمهوری اسلامی دیگر چه صیغهای است؟ این كه جز یك تركیب موهوم بیش نیست و….. مگر جمع این دو -جمهوریت و اسلامیت- ممكن است؟»
بعد از سیزده سال كه از آن روزها می گذرد یك بار دیگر سخن از انتزاع و انفصال این دو امر از یكدیگر می رود؛ و هر چند امروز به صورتی دیگر. منادیان این انفصال اگر چه این بار تركیب این معنا را غیر ممكن نشمرده اند و از اصل عقلی امتناع تناقض نیز سوء استفاده نكرده اند، اما باز هم بی محابا قاعده بر اهین خویش رابر انتزاع این دو مفهوم از یكدیگر نهاده اند، كه یعنی این دو تركیب هنوز هم تعریف نا شده و موهوم است.
این سخن در هر شرایط دیگری اگر طرح می شد، خود را چنین موهن و غرض آلود نمینمود كه امروز….. امروز كه طرح انفصال و انفكاك این دو مفهوم از یكدیگر بر یك سابقه فرهنگی -و باز هم غرض آلود- بنا شده كه چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغراض او را آشكار میكند:
نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدولوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفكر نظری و تفقه، عجز فقه از جوابگویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی، قبض و بسط تئوریك یك شریعت و…. از این قضایا. اگر این تئوری بافیها را با حمایت بیدریغ از جریانهای رسوای غربزده روشنفكری و نفی ولایت مطلقه فقیه -كه پرچم سیاسی این جماعت است- جمع كنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخنها چندان دچار سردرگمی نخواهید شد.
غایت لا محال این راه تغییر ماهیت نظام است، از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن….، و آیا این همان امری است كه این جماعت می خواهند؟ نمی دانم.
«جمهوری اسلامی»، علی رغم آنكه از چهل و چند سال پیش به این سو حكومت پاكستان خود را به آن منتسب می دارد، بدون تردید تعبیری كاملآ بدیع و بی سابقه است. خواهم گفت كه «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران، مفهومی نیست كه از انضمام این دو جزء – جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و بنابراین، با تحقق در رابطه این دو جزء با یكدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشن تر، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یك نظام حكومتی، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنكه «جمهوریت» چنین نیست. تجربه های سیاسی دنیای جدید، علی الخصوص در این سه قرن اخیر، تمامآ در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حكومت ها بوده است و بنابراین، در تركیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمی تواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این تركیب مددی برساند و….. خواه نا خواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد و ضعیتی غیر مشخص چون حكومت پاكستان خواهد داشت كه یكی از بدترین انواع دموكراسی است. گذشته از آنكه «جمهوریت» همان «دموكراسی» نیست و بنابراین، آنان كه قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود كنند، بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یكدیگر بحث كنند.
«جمهوری اسلامی» تعبیری نیست كه از انضمام این دو جزء -جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یك اشتباه غیر قابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است كه بنیانگذار آن برای «حكومت اسلامی آن سان كه دنیای امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع كرده است و تعبیر جمهوری اسلامی اگر چه حد و رسم این نظام را تبیین می كند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت» متوجه پارلما نتاریسم و انواع دموكراسی می شود، و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمی یابد، چرا كه اسلام، به مثابه یك نظام حكومتی، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام های حكومتی در دنیای جدید تعریف نشده است.
بگذریم از آنكه اگر حقیقتش را بخواهیم، تعبیر «دموكراسی» نیز كاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمی آید به آن علت است كه بشر امروز مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری كه به او اجازه نمی دهد بیرون از اعتبارات ذهنی و كاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد. برای مثال فقط به ذكر بخشی از مقدمه كتاب «مدل های دموكراسی» نوشته دیوید هلد بسنده میكنم:
دموكراسی به معنی نوعی از حكومت است كه در آن به خلاف حكومت های مونارشی و اشرافی، مردم حكومت می كنند. «حكومت به وسیله مردم»شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر همیشه گمراه كننده اند و تاریخ اندیشه دموكراسی پیچیده و حاكی از دریافت های متضاد است. عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است، و در واقع هر یك از اجزاء عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حكومت»، «حكومت به وسیله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز كنیم:
- چه كسانی را باید «مردم» قلمداد كرد؟
- چه نوع مشاركتی برای آنها در نظر گرفته شده است؟
- شرایط مفروض برای هدایت به مشاركت كدامند؟
-آیا انگیزه ها و ضد انگیزه ها، یا هزینه ها و منافع مشاركت می تواند برابر باشد ؟
واژه «حكومت» مسائل بسیاری از این قبیل را بر می گزیند:
- حوزه حكومت را تا چه اندازه گسترده یا محدود می توان در نظر گرفت؟ یا عرصه مناسب برای فعالیت دمكراتیك را چگونه می توان تعیین كرد؟
- اگر «حكومت»، مفهوم «سیاسی» را در خود جای می دهد، منظور از آن چیست؟ آیا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات میان ایالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلی یا خصوصی است؟
- آیا عبارت «حكومت به وسیله مردم متضمن اجبار در اطاعت است؟
- آیا فرامین «مردم» باید اطاعت شود؟ جای اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقیده كجاست؟
-برای كسانی كه آشكاراو عفالانه در زمره «مشاركت كنندگان » قرار ندارند چه ساخت و كاری در نظر گرفته شده است؟
- دمكراسی ها تحت چه شرایطی حق دارند علیه گروهی از مردم، یا كسانی كه خارج از دایره حكومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند – البته اگر قائل به وجود چنین شرایطی باشیم؟
عرصه های بالقوه عدم توافق به همین جا ختم نمی شود. زیرا از یونان باستان تا اروپای معاصر و آمریكای شمالی نیز در زمینه شرایط یا پیش نیازهای موفقیت « حكومت به وسیله مردم» عقاید اساسآ متفاوتی ابراز شده است. به عنوان مثال، آیا مردم باید قبل از آن كه دمكرات شوند، سواد بیاموزند؟ آیا برای حفظ دمكراسی، حد معینی از ثروت اجتماعی ضرورت دارد؟ آیا در شرایط جنگ یا وضع اضطراری ملی می توان دمكراسی را حفظ كرد؟ اینها و انبوه مسائل دیگر حاكی از آن است كه معنی دمكراسی هنوز تثبیت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبیت نخواهد شد. ریشه «دموكراسی» دو واژه «دموس» – به مفهوم مردم – و «كراتوس» – به مفهوم حكومت – است. به مجرد مواجهه با این سوال كه « مردم كیستند و مراد از این مردمی كه قرار است حكومت كنند چیست»، تعبیر «دموكراسی» به یك لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد.
یعنی آن صفت ذاتی كه تا تحقق نیابد دموكراسی بالتمام محقق نخواهد شد همین است كه حق وضع قوانین را علی الاصاله به بشر – عقل مشترك همگانی- بسپاریم. و اگر سخن از امتناع جمع دموكراسی و حكومت دینی می رود در همین جاست، چرا كه حكومت دینی قوانین اساسی خویش رااز دین اخذ میكند، نه از عقل مشترك بشری. و خواهم گفت اگر از این تمایز ذاتی صرف نظر كنیم، حكومت دینی با ظاهر«نهادهای قانونی مدنی» و حتی « تكثر قوای سه گانه» منافاتی ندارد.
مراد من در این نوشتار آن نیست كه مشروعیت حكومنت اسلامی را از لابه لای نظریه ها ی سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حكومت های دموكراتیك بیرون بكشم، بلكه این تقابل و تطابق كه حكومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار میدهد از آن جهت ضروری است كه به ناچار مردم هر عصر جز با احكام و اعتبارات منطقی همان عصر نمی اندیشند و هر حقیقت تازه و بی سابقه ای رانیز جز در قیاس با همان احكام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراك نمی كنند.
از لحاظ نظری، آنچه كه موجد انقلا بهای قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا و آمریكاست « نظریه میثاق اجتماعی» است كه بیشتر از همه توسط «لاك و روسو »بسط و تبیین یافته است. بر اساس این نظریه، جامعه بشری بر اساس میثاقی كه غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین، در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی كه حكومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین می انگاشت قرار میگرد.
اگر روشنفكران غرب گرایی چون میرزاملكم خان در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت بلكه در وجود قانون می دانستند در همین جاست كه نظریه قرارداد اجتماعی ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان می تواند مشروط بر آنكه به قوانین موضوعه عقل مشترك همگانی گردن بگذارد همچنان در راس حكومت باقی بماند، چنان كه در مشروطه سلطنتی چنین است.
بعضی از احزابی كه سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی، و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمی خواستند كه اختیارات شاه ایرا ن در یك دموكراسی قانونمند، همچون حكومت انگلیس، محدود شود. این امر بی شباهت به موضع و موقع پرنس ملكم خان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست.
او فی المثل در « كتابچه غیبی» كه خطاب به میرزا جعفر خان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست وهفت ماده قانونی است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول، قصد دارد كه ناصر الدین شاه را به طرف تاسیس یك نهاد قانونگذاری بكشاند:
فقره پنجم – اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هردوحق شاهنشاهی است.
فقره ششم – اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را بتوسط دو علیحده معمول میدارد.
فقره هفتم – اجرای قانون و اداره {امور} حكومت بر عهده مجلس وزراست.
فقره هشتم – وضع قوانین بر عهده مجلس تنظیمات است.
تصوری هم كه از حكومت دینی در نزد غربی ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه های تاریخی است كه غرب در تئو كراسی پاپ ها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لویی چهاردهم خود را ظل الله و خدای مجسم می دانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمی كرد به آن علت بود كه زمانه چنین اقتضایی نداشت.
پاپ ها نیز، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسحیان به ثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتد تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند….. و چنین بود.
انقلاب های دیگری نیز در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است، یا همچون انقلاب های چین و روسیه هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلاب ها، از لحاظ نظری، صورت های سیاسی اومانیسم بوده بنابراین، كاملآ طبیعی است اگر ثمره این انقلاب ها نیز، پس از پیروزی، یكی از صورت ها معدود نظام های حكومتی شناخته شده درجهان امروز باشد…. و اما باید دید كه موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.
نظریه قرار داد اجتماعی – علی الخصوص بعد از تشكیك هایی كه هیوم بر آن وارد آورد – اكنون در خود غرب هم پذیرفته نیست، اما در حقیقت این است كه در یا قبول نظریه میثاق اجتماعی تاثیری در نتیحه بحث ما ندارد. مهم این است كه با غلبه اوماینسم بر عقل متعارف بشری، خواه ناخواه تبعات ضروری بین واقعه در حیطه سیاست نیز به فعلیت می رسیده است: دموكراسی یا حكومت مردم. اومانیسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظی است كه برای بشر در حیثیت جمعی اصطلاح شده است.
پیدایی نظریه قرارداد اجتماعی -درست یا غلط – یك ضرورت تاریخی است كه زمینه تحولات سیاسی دنیای جدید را فراهم می آورد، چنان كه ماكیاولیسم نیز زمینه تغییر مفهوم كلی «سیاست» و «رابطه» حاكمان و مردم را آماده میكند.
دنیای جدید از هر لحاظ به مرجع و مقتدای خویش -تمدن آتن – می نگرد و در حیطه سیاست نیزنظریات سیاسی دنیای جدید با رجوع به دموكراسی آتنی صورت می پذیرد. لیبرال دموكراسی و ماركسیسم، دو صورت متفاوت از حكومت مردم هستند كه البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی نتوانسته است كمكی به تبیین و تعیین مفهوم «مردم» بكند.
… و اما موجد انقلاب اسلامی چیست و مرجع آن برای تشكیل حكومت كدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچ یك از عللی نیست كه انسان این روزگار را به تحركات سیاسی و ایجاد انقلاب كشانده است، آیا می توان انتظار داشت كه ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یكی از حكومت های شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار توقعی معقول است كه ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تشكیل حكومت به دولت -شهر اتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟
مسلم است كه مرجع ما برای تشكیل حكومت نمی توانست هیچ یك از تجربیات تاریخی بشر، جز حكومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چراكه موجد انقلاب اسلامی نیز، از لحاظ نظری، نظریه ولایت فقیه بود كه بنیانگذار جمهوری اسلامی آن را در كتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر كرده است. پس هنگامی كه نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی، فی ما بین انقلاب اسلامی و انقلاب های دیگری كه در نیای جدید رخ داده است اشتراكی وجود ندارد، به طریق اولی نمی توان انتظار داشت كه این اشتراك در نظام حكومتی بر خاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.
همان طور كه گفتم، وجه تمایز و تفاوت نظام های دموكراتیك را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تكثر قوای سه گانه پیدا كرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترك عمومی واعمال ارده همگانی، و اگر نه، نفس قانون چیزی نیست كه در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا ونهادهای مجزای اجرایی وقضایی در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.
در كتاب «ولایت فقیه» نیز حضرت امام خمینی بعد از بیان ضرورت تشكیل حكومت اسلامی، آنگاه كه به تبیین وجوه تمایز این نظام از دیگر حكومت ها می پردازد، باصراحت بر همین امر تاكید می ورزند:
حكومت اسلامی هیچیك از انواع طرز حكومت های موجود نیست…..
حكومت اسلامی نه استبدای است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است.
البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن كه تصویب قوانین تابع آراء
اشخاص و اكثریت باشد. مشروطه از این جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقید به یك مجموعه شرط هستند كه در قران كریم وسنت رسول اكرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانین اسلام است كه باید رعایت و اجرا شود. از اینجهت حكومت اسلامی حكومت قانون الهی مردم است.
فرق اساسی حكومت اسلامی با حكومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در این كه نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم به قانون گذاری می پردازد در صورتیكه قدرت مقننه و اختیار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.
هیچ كس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حكم شارع را نمی توان بمورد اجرا گذاشت. بهمین سبب در حكومت اسلامی بجای مجلس قانو نگذاری كه یكی از سه دسته حكومت كنندگان را تشكیل می دهد مجلس برنامه ریزی وجود دارد كه برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتیب میدهد و با این برنامه ها كیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر كشور تعیین میكند.
مجموعه قوانین اسلام كه در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن، كار حكومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق كرده است.
اركان عملی نظریه ولایت فقیه كه تنها صورت ممكن تاسیس حكومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حكومت ها یی كه در دنیای جدید پدید آمده اند در همین گفتار كوتاه بیان شده است. رئوس آنچه در این فصل از كتاب مورد بحث واقع شده از این قرار است:
حكومت اسلامی حكومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنین با حاكمان نیست، بلكه رای اشخاص -حتی رسول اكرم (ص) در حكومت دخالتی ندارد.
همه محكوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احكام و قوانین اسلام كه كه از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است…. و اما اگر چه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است، ضرورت وجود مجالس قانون گذاری – نه جنبه تاسیسی، بلكه از جنبه تطبیقی – از میان نخواهد رفت. شور در تطبیق احكام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها حكمتی است كه وجود مجلس شورا را در حكومت اسلامی توجیه می كند.
نسبت و تعلق این حكومت به مردم از طریق توافقی است كه آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده كرده است و این توافق از طریق (بیعت) انجام میشود. نكته ظریفی كه در اینجا وجود دارد آن است كه بیعت -یا انتخاب مردمی – اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست، اما شرطی است كه ولایت یا حاكمیت را به فعلیت می رساند، چنان كه تجربه تاریخی خلافت علی (ع) به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتی را فعلیت بخشید كه پیش از این در غدیر خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگر چه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمی رسد، اما این هست كه تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمی یابد.
ابوعلی سینا در فصل «خلافت» از كتاب «شفا» از طریق استدلال عقلی و از غیر طریقی كه به طور معمول محدثین و علمای اهل كلام می پیمایند، به همین نتیجه رسیده است. او می گوید كه سنت گذار یا مرجع سنت كه پیامبر باشد باید اطاعت خلیفه ای را كه تعیین كرده است بر پیروان بر پیروان خویش واجب كند و استخلاف «جانشینی» نیز از غیر از این جهت، و یا اجماع اهل سابقه، ممكن نیست؛ و مرادش از «اهل سابقه» خبر گانند. زمامداری كه در این مقام واقع می شود باید دارای سیاست مستقل و عقل اصیل و اخلاق شریف – شجاعت و عفت و حسن تدبیر – وعارف به شریعت باشد…. و مردم جمیعآ بر او اتفاق حاصل كنند.
شیخ الرئیس نیز بر این عقیده است كه حق ولایت و حاكمیت برای زمامداری كه جانشین پیامبر خدا می شود معلول بیعت و اتفاق مردم نیست، اگر چه این بیعت شرطی است كه تا محقق نشود حاكمیت و خلافت ظاهری فعلیت پیدا نمی كند. ولایت از طریق انتصاب و یا اجماع اهل سابقه -خبرگان – و احراز صفاتی كه صلاحیت ولایت به وجود آنها در فرد باز می گردد، اثبات می شود.
حقیقت جمهوری اسلامی نه تنها در دنیای جدید -یعنی در دنیایی كه از رنسانس به این سو و با نفی دین و دینداری تعین و تشخص می یابد – بلكه در دنیای قدیم نیز جز در حكومت مدینه – سال های اول تا دهم هجرت – فرصتی برای ظهور نیافته است. سنت دنیای قدیم اگر چه با رویكرد به ادیان اساطیری، شرك آمیز و یا وحیانی تحقق یافته، اما باز هم این تجربه تاریخی كه حقیقت دین در صورتی از یك نظام حكومتی ظاهر شود انجام نگرفته است. شریعت صورت متنزل حقیقت دین است و تصور حكومت دینی بر این تصور مقدماتی مبتنی است كه تشریعی دین حائز شمولیتی است كه حیطه سیاست را نیز شامل شود…. و این عین واقعیت است.
«عینیت سیاست و دیانت» به این معناست كه تحقق دین ضرورتآ با تحقق نظام حكومتی خاصی كه ثمره آن است ملازم است. چگونه است كه این حكم فی المثل درباره صورت عبادی دین كاملآ بدیهی است و كسی توقع نمی برد كه دینی را بپذیرد اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول گردن نگذارد، اما درباره صورت سیاسی دین این حكم همین قدر بدیهی به نظر نمی آید؟ چرا چنین است؟
علت این امر آن است كه دنیای جدید دین را همچون امری كاملاً سوبژكتیو (subjective) و مبین رابطه فردی شخص با مفاهیم و عوالمی می بیند كه در درون او وجود دارند، خواه این عوالم و مفاهیم – خدا، غیب، فرشتگان، شیطان وغیره – وجود خارجی داشته باشند یا نه. در غرب دین متعلق یك نیاز شخصی و كاملآ سوبژكتیو است و بنابراین، به بهانه وجود نیازی چنین، وجود هر نوع دینی توجیه پذیر است، چنان كه امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت»، و حتی «شیطان» را آزادانه می پرستند. جزء دوم این حكم كه «انسان آزاد است هر دینی راكه می خواهد اختیار كند» آن است كه « اگر هم میخواهد، هیچ دینی را اختیار نكند. »…. و این جزء دوم خواه نا خواه، جز اول اهمیت بیش تری دارد، و پیروان بیش تر.
«نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است كه همان سوفسطایی گری كهن در آن ظهور پیدا كرده و با غلبه این حكم بر عقل متعارف بشری است كه این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار می شود. با غلبه نسبیت حقیقت، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرستش نمی كند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتآ پارادوكسیكال» و متناقض است، و از جمله این باور كه «انسان آزاد است هر دینی را كه می خواهد اختیار كند. » كه در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد.
دین و دینداری نشانه جست و جو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حكم ایمان می آورد كه دیگر در جست و جوی هیچ حقیقتی نیست. این باورهای ذاتآ متناقض نشانه ای است آشكار بر بیماری بشر امروز. این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراكنده اند: اینكه انسان ها « آزادی»را در بندگی هر چه بیشتر نفس اماره » می بیند و یا فی المثل آمریكا برای حفظ صلح، با هر كشوری كه به بندگی او گردن نمی گذارد به جنگ بر می خیزد، و قس علی هذا.
پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول این حكم است كه «شریعت اسلام می تواند در صورتی از یك نظام سیاسی كه منشا گرفته از آن است كه به تاسیس حكومت بپردازد.» شریعت همچنان داری حییثتی عبادی است، حیثیتی سیاسی نیز دارد و این دو حیثیت، خواه نا خواه، ملازم با یكدیگر و انفكاك ناپذیر هستند.
ولایت فقیه تنها صورتی است كه حكومت اسلامی به خود می گیرد و این از حقایق است كه تصور آن موجب تصدیق می شود و نیاز به استدلال ندارد. این ولایت پیش از مرحله تاسیس حكومت، خود به خود فعلیت و تحقق دارد، چرا كه فرد متعهد نسبت به دین فطرتآ برای استضائه احكام عملی دین به مرجع رجوع می كند كه او را اعلم و اعر ف در شریعت می شناسد و بنابراین، تقلید شیوعی كاملآ فطری و خود به خودی دارد.
و اما در مرحله تاسیس حكومت نیز خواه ناخواه مو جبیت های فعلی و ضرورت های عقلی ما را ناگزیر می دارد كه ولایت فقیه را در مقام ثبوت، از گزند تكثر و تفرقی كه به آن دچار است – به علت وجود متعدد – خارج كنیم و به آن صورتی واقعی و قابل حصول ببخشم. آرای مردم در اینجاست كه یا مستقیمآ وظیفه انتخاب ولی فقیه را بر عهده دارد و یا غیر مستقیم از طریق خبرگانی كه منتخب و معتمد مردم هستند، چنان كه حضرت امام خمینی در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {۱۳۵۷} در بهشت زهرا فرمودند:
من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می كنم، من به واسطه اینكه ملت من را قبول دارد دولت تعیین میكنم.
یعنی رای مردم و پشتیبانی آنها میزانی است كه مشرو عیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق می سازد و او را به تاسیس حكومت مخیر می دارد. امام خمینی در كتاب «ولایت فقیه» نگاشته اند:
وقتی می گوئیم ولایتی را كه رسول اكرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد برای هیچ كس این توهم نباید پیدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اكرم (ص) است….
ولایت فقیه از امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد…..
و بدیهی است كه این ولایت در شرایطی كه فرد جامع الشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود، و لا غیر.
بنابراین، در حكومت اسلامی جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتآ برای اقامه استدلال بپذیریم )، نه همچون امری اصیل، هر چند از سوی دیگر، حكومت اسلامی واقعیتی نیست كه فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا كند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت می یابد كه حكومت اسلامی عقدی است كه میان خداوند، والی و مردم انعقاد پیدا میكند و همراه با این پیمان، والی ومردم نسبت به یكدیگر حقوق متقابل می یابند.
با كمی تامل می توان دریافت كه حكومت اسلامی در این زمان صورت دیگری جز آنچه به طور طبیعی در جمهوری اسلامی به خود گرفته است نمی تواند پیدا كند و البته از آنجا كه هیچ تجربه دیگری نظیر آن در تاریخ دنیای جدید وجود ندارد، چه بسا كه قانون اساسی جمهوری اسلامی، در پاسخ به اقتضائات و نتایجی كه در عمل حاصل می آید، مراحل دیگری از تغییر و تتمیم را به خود ببیند.
….. و اما تعبیر «ولایت مشروط فقیه» تعبیر گنگ و موهومی است كه به هیچ ترتیب به عالم فعل و واقعیت نزدیك نمیشود و همواره در عالم نظر باقی می ماند. اگر كلمه مشروطه با این هدف به این تعبیر اضافه شده است كه ولی فقیه را از خود كامگی باز ذارد كه -همان طور كه گذشت- اصولآ ولایت مطلق فقیه نیز، بنا بر تصریح بنیانگذار جمهوری اسلامی در كتاب «ولایت فقیه »، مشروطه به احكام و قوانین اسلام است كه توسط شور تفصیل و تحدید می یابند و به صورت برنامه هایی اجرایی ظهور پیدا می كنند. مجموعه نظامات حكومت جمهوری اسلامی نیز به صورتی تنظیم پذیرفته است كه نظارات دستگاه های مختلف نسبت به یكدیگر اجازه نمی دهد كه از اینجا نقبی به سوی خود كامگی باز شود. پس این مشروطیت – در تعبیر« ولایت مشروط فقیه »- در مرحله، فعل، در صورت چه نظامی ظاهر می شود؟ و آن شرایطی كه باید ولی فقیه را محدود كنند كدامند؟
هر فعل و قولی در این عالم با حقیقت اسلام نسبتی دارد و فقیه است كه باید این نسبت را كشف و درك كند. اینكه فقه- به مفهوم مصطلح – در این قرون اخیر از حقیقت خویش فاصله گرفته، نمی تواند علتی باشد كه ما را به این موضع و موقع بكشاند كه ولایت فقیه را انكار كنیم. هر نظام فكری و اعتقادی خواه نا خواه در درون خویش صورتی از یك « مدینه غایی» را نیز نهفته دارد و از این ضرورت گریزی نیست.
مدینه غایی هر نظام فكری جامعه ای آرمانی است كه برمبنای آن نظام اعتقادی معین تاسیس یافته باشد و فی المثل، ظهور ماركسیسم، خواه ناخواه، موجب پیدایی جوامعی میشد كه بر مبنای این نظام فكری تاسیس یافته باشند و هر مدینه ای نیز بعد از تاسیس، ولایت و حاكمیت را به كسانی مسپارد كه آنان از دیگران می شناسد. ولایت فقیه برای آنان كه در حقیقت اسلام دچار تردید نیستند و در التزام عملی نسبت به آن نیز اهمال روا نمی دارد – همان طور كه گفتم – امری است كه تصور آن بی درنگ موجب تصدیق است.
متحجرین و متجددین در این امر كه قائل به عینیت سیاست و دیانت نیستند اشتراك دارند و برای این هر دو، دین امری است كاملآ شخصی كه جز صورت عبادی ندارد و اگر نه، همان طور كه گذشت، شهود این حقیقت كه «ولایت مطلق فقیه صورتی است كه می تواند به حكومت اسلام فعلیت ببخشد» نیاز به تامل بسیاری ندارد. فقیه انسانی است كه حقیقت دین در وجود او تعین یافته است و قدرت استنباط احكام عملی دین را از سرچشمه های حقیقت « كه كتاب و سنت است » داراست. عقل نیز حجتی باطنی است كه با شرع عینیت دارد و بنابراین، حكم عقلی فقیهی كه وجودش عین حقیقت دین و مظهری از آن است ضرورتآ دارای حجیت است.
شیوه های نوین استحصال آب كشاورزی و یا قوانین راهنمایی و رانندگی و…. پدیدارهایی هستند كه اگر چه مستقیآ از دین منشا نگرفته اند، اما با حقیقت دین نسبتی دارند كه این نسبت را فقیه می یابد. خیلی ساده انگاری است اگر ما متوقع باشیم كه درباره تمامی پدیدارهای اعصار مختلف زندگی بشر بر كره زمین، آیات محكمات و احادیث و روایات، نظرات صریح داده باشند. در این موضوعات – شیوه های نوین استحال آب و…. – چه ضرورتی دارد كه فقیه علاوه بر غایات، شیوه ها را نیز معین بدارد؟ مگر اعمال ولایت فقهی ملازم با نفی مدیریت عملی است؟ بدون تردید چنین نیست، اگر چه صورت عكس همین حكم صادق نیست و باز هم بدون تردید، ولایت عملی ملازم با نفی ولایت فقهی است. ولایت عملی فقط به آن معنا نیست كه متخصصان علوم تجربی تعیین كنند، كه چنین حكومتی به وجه اسلامی نخواهد بود ؛ گذشته از آن كه متدولوژی علم تعیین غایات بر نمی آید، چرا كه متدولوژی فلسفه نیست.
اگر شمولیت مدیریت علمی تعیین غایات را نیز در بر گیرد، حكومت اسلامی و ولایت فقیه به طور كامل نقض خواهد شد و نتیجه دولتی تكنولوژیك خواهد بود كه در آن مالكان كارخانه جات و تكنو كرات ها….. حاكمیت مطلق خواهند داشت، چنانكه در جوامع غربی چنین است. در جوامع غربی، و علی الخصوص آمریكا، دموكراسی و آزادی های فردی و جمعی در یك امپراتوری اقتصادی كه رهبران آن بزرگ ترین سرمایه داران صهیو نیست هستند مستحیل گشته است….. و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوه های مطلوب و مقبضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا می كند، این امر اكنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.
احكام نظری و عملی اسلام از حقیقت واحدی منشا گرفته اند كه یك بار در مقام نظر و بار دیگر در مقام عمل ظهور یافته است و بنابراین، فقه اگر چه به حیطه احكام عملی راجع است، اما از آبشخور عقل نظری سیراب می شود. شرع و عقل نیز حقیقت واحدی دارند كه یك بار در صورت حجت درونی – عقل – و بار دیگر در صورت حجت بیرونی -شرع – ظهور یافته است. رسول الله و ائمه طاهرین مظهر حقیقت عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانیشان از همین مظهریت بر خوردارند. در این مقام، عقل هم به تنهایی حجت است، گذشته از آن كه راه ما برای وصول به حقیقت آیات و روایات نیز مسدود نیست. آنان كه این راه را مسدود می انگارند، چه بدانند و چه ندانند، قائل به تعمیم نبوت – و به طریق اولی قائل به به تعمیم امامت – هستند. این نظریه شرك آمیز از بودیسم و انواع طرق عرفانی مشرق زمین نیز متاثر است كه البته در اینجا محل بحث و تحقیق ندارد.
در اینكه فقیه كیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا كنیم كه صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است كه به مختصری اكتفا می كنم. مسلم است كه اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد كنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمی یابد، اما مسئله اینجاست كه در هنگام تاسیس حكومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید در صورت یك نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا كند ؟ آیا می توان وسیله ای ابداع كرد كه فقیه را از غیر فقیه باز شناسد؟ بنای جهان بر انظمام و بلكه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر، به ناگزیر ظاهر حجاب باطن است…… و دروغ و ریا و صداقت و صراحت مفاهیمی هستند كه از همین خصوصیت منشا گرفته اند.
بنای این جهان به گونه ای است كه همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار نزول می یابد و حقیقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پیدا می كند، و از این گریزی نیست. از منظر جامعه شناسی نیز راهی نیست مگر آنكه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتی است كه به ساختارهای اساسی جامعه انسانی باز می گردد، چنان كه درباره سربازان و افسران، فارغ التحصیلان، پرستان، پیشگامان و…. نیز چنین شده است. لباس خاص روحانیت نوعی اختصاص ضروری است كه به طور طبیعی و از گذشته های دور پدید آمده و بدیهی است كه این لباس تنها یك شاخص ظاهری است نه باطنی، و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد.
